Прежде этого-всего
было его Место
без формы и имени.
Раббан Афнимаран. Главы о ведении, 9
Логос-Творец
устроил сотворённое слово
не в его веке
так, чтобы оно узнавалось
посредством органа.
А в своём веке
оно явит свои силы
в спокойном молчании и безмолвии.
Там же. Глава 3
ㅤ
Безмолвник знает цену слову, а поэт, как никто другой, знает ценность молчания. Мы решились на попытку понять поэта, обратившись к свидетельствам тех безмолвников, для кого вопросы о языке нередко становились первостепенными. Может оказаться, что ответы, найденные ими в необыкновенных обстоятельствах, позволят развить неисчерпаемый разговор, который мы ведём с Паулем Целаном через его творчество.
ㅤ
1. Вместо предисловия
*
Мудрец Талмуда Ирмея бен Эльазар утверждал, что Бог создал первого человека андрогином. В подтверждение он приводит библейские слова: «Мужчину и женщину сотворил их». Большинство читателей не удовлетворится таким объяснением: есть ли здесь хотя бы намёк на двуполое существо? Между тем, рабби Ирмея мог рассчитывать на понимание своих слушателей. Ведь он привёл достаточно информации для того, чтобы вовлечь собеседника. Фраза «мужчину и женщину сотворил их» в еврейской Библии встречается дважды. Один раз — в первой главе книги Бытия (стих 27), здесь она заканчивается на бара отам («сотворил их»; местоимение «их» употреблено отдельно от глагола). Другой раз — в пятой главе той же книги (стих 2), здесь она завершается словом браам (слово «их» слито с глаголом). Рабби Ирмея цитирует именно второй вариант, то есть отсылает к пятой главе книги Бытия («Брейшит» в еврейской традиции). Чем же это поможет нам? Дело в том, что в пятой главе эта фраза имеет такое продолжение: …ваййикра шмам Адам — «и назвал их именем Адама/человека». Вот что имел в виду рабби Ирмея — имя «Адам» получили и мужчина, и женщина! Поэтому он заключает, что первый человек был двуполым, а потом Бог отделил женщину от мужчины.
Эту интерпретацию можно оспорить, и в еврейской традиции она тоже оспаривалась. Речь здесь идёт не о правоте толкования, а о том, что мудрецы Талмуда редко дают библейскому слову высказать себя до конца. Мысль достраивается слушателем самостоятельно, но для этого есть условие: текст должен быть постоянным собеседником человека. Звучащая фраза имеет в виду фразу недосказанную, зовёт свой контекст. Встречу невысказанного — общение контекстов — устраивает тот человек, к кому высказывание обращено, и новизна высказывания будет тем заметнее, чем знакомее будет каждая из сшиваемых фраз. В этой ситуации редкая или уникальная форма не обескураживает читателя, а наоборот быстрее подсказывает ему путь. Непредвиденное, причудливое, тёмное не отгораживает говорящего от толпы, унижая собеседника, — потому что возвращает всех участников разговора в знакомое. Новое возникает здесь из привычного, тысячу раз читанного — не вопреки, а через.
Большинство толкований, представленных в классических еврейских источниках — в первую очередь, мидрашах и обоих Талмудах — требует от человека такого участия. Еврейская мистика (а она известна гораздо шире, чем содержание Талмуда и мидрашей) вся пронизана этим подходом. Тяжелые (как всё, что высечено из камня) речения «Сефер Йецира» — это зримое и почти осязательное пред-ставление того же метода.
Искусство беседы со священным текстом было воспринято и христианской культурой. Как могло быть иначе, когда этим искусством владел апостол Павел — тот самый, кто сказал, что буква убивает (2 Кор. 3:6). Оно живет и в монашеской практике, которая по-гречески называлась крипти мелети (κρυπτή μελέτη), «сокровенное поучение», и в том, что сирийцы называли эньяна, «общение» со священным текстом. Сирийская христианская традиция была связана с еврейской особенно тесно, и парадоксы сирийских мистических текстов имеют много общего и с толкованиями раввинов, и с древнееврейской поэзией.
Мы можем быть уверены в том, что традиционная еврейская культура работы с текстом была известна Паулю Целану. Можно спорить о том, делает он или не делает аллюзии на те или иные священные тексты иудаизма. Часто этот вопрос не решаем, но дело в другом. Воспитываясь религиозными родителями и учась в еврейской школе, Целан неизбежно становился свидетелем самого такого подхода.
**
Сирийские мудрецы, соседи героев Вавилонского Талмуда, имели ещё один, не менее важный, культурный канал, определивший их отношение к слову. Это наследие Евагрия Понтийского (ок. 345–399), разработавшего язык аскетики для всего восточного христианства. Философская и мистическая практика неоплатонизма занимала в синтезе Евагрия значительное место – наряду с традицией первых поколений египетских монахов.
Именно от Евагрия сирийцы усвоили схему пяти созерцаний, среди которых есть и естественное созерцание – восприятие чистым умом предвечных божественных замыслов о творении. Но тут связь с еврейской традицией дала о себе знать: за уязвимой телесностью мира признавалось достоинство, и она могла вызывать и изумление, и возгорание сердца.
Описывая внутреннее восхождение, сирийские мистические авторы последовательно говорят о естественном созерцании как особом способе отношения к миру. Этот опыт самодостаточен, несмотря на то, что он предшествует высшим ступеням мистического пути. В картине мира восточносирийских мудрецов одно око души всегда остаётся направленным на мироздание, в то время как вторым душа смотрит на внеположенную, духовную цель. Мир, сопровождающий нас здесь и сейчас, в таком восприятии перестаёт быть лишь проводником в духовную реальность, обретая неоспоримую самоценность – и новую глубину.
***
В последние годы мы ищем связь между опытом искусства – самих творцов, и тех, к кому направлены их усилия, – и естественным созерцанием. Исходя из гипотезы о том, что эти две области опыта могут дать инструменты для понимания и описания друг друга, мы обращались за помощью проводников – художников, музыкантов, писателей, – чтобы проследить их схожие черты[1]. С обобщениями этих наблюдений можно ознакомиться в лекциях о естественном созерцании на портале Магистерия[2]. Убедительно и глубоко связь созерцания в искусстве и религии (связь на уровне опыта, а не понятий!) показывает Ольга Седакова в работе «Поэзия и антропология». Состояние человека, вовлечённого в созерцание, определено здесь как чистое согласие исчезнуть <…> – на пороге, в начале, в обещании чего-то совершенно иного, что узнает при этом как предельно родное.
Каждое новое прочтение Целана убеждает нас в том, что его фигура может стать проводником от естественного созерцания к слову. В немногих словах мы хотели показать, что с сирийскими авторами Целан, не имея о них представления, был знаком через «два рукопожатия» – с одной стороны, через еврейскую традицию, с другой стороны, через Платона и Плотина, отсылки на которых содержатся, в частности, в черновиках к речам «Меридиан» и «О темноте поэтического». Важнее всего для нас, тем не менее, оказываются вопросы, которые Целан ставит о природе поэтического слова и слова вообще, и те наблюдения, которые он делает о связи слова и созерцательного опыта. Знание о «текстоцентризме» еврейской традиции во многом помогает понять ответы, им предлагаемые. Но даже не ища истоков целановского языка, его свидетельство о переживаемом поэтом опыте встречи с миром можно сопоставить со свидетельством иного рода. Оно исходит от тех людей, кто сделал такую встречу своей многолетней аскетической практикой, поместив себя в суровые условия, где мироздание особенно навязчиво. Сопоставляя опыт поэта и практиков естественного созерцания, живших больше тысячелетия назад, мы остановим внимание на нескольких репликах Пауля Целана о молчании и о слове.
2. Молчание и прозрение
Молчание для Целана — это не только опыт человека, но и состояние мира, обращённое к человеку. Речь идёт не о том, что мир ощущается нами неживым и никак не отвечает на наше внимание. Напротив, молчание Целана — маркировано, это откровение глубины предмета или существа, которое человек встречает с уважением и на которое теперь может откликнуться. В заметках к речи «Меридиан» есть его изумительное описание камня, сопоставимое с тем, как Мартин Бубер рассказал о встрече с деревом в режиме «Я – Ты» – встрече «по воле и милости».
Камень старше, чем мы, он стоит в другом времени: в ходе общения [разговора] с ним, молчащим нам навстречу, мы вступаем в какие-то отношения и с пространством, из которого он стоит навстречу нам: с той стороны — стороны, куда направлено наше говорение, — нашему слову придаются цвет и дальность действия (MM 194)[3].
Отклик человека описывается как уподобление, совершаемое помимо рационального усилия. Мы открываем духовную форму камня — через обретение аналогичной формы в нашей внутренней области, которая находится за пределами природной данности. Эта духовная форма познаётся как нечто реально существующее, однако Пауль Целан не выводит её за пределы субъективного человеческого опыта.
«Камень, как нечто Другое, неорганическое, подобен тому в нас, что не является ни растительным, ни животным: он становится духовным принципом; он погружается в глубину, он выбивается наружу» (MM 194; выделено Паулем Целаном).
Сирийская традиция, соединив естественное созерцание Евагрия с признанием достоинства материального мира и его перемен, сообщила субъективное измерение вечным праформам творения. Христианский платоник Евагрий говорит о логосах, божественных смыслах-архетипах, источником которых выступает Сам Логос, Что был в предвечном начале (Ин. 1:1). Сирийские последователи Евагрия говорили о суккале — простых внутренних движениях человека, ответах на воспринимаемые им существа, предметы и перемены материального мира. Этот сирийский термин часто переводят как «insights», «прозрения» (корень skl связан с идеей понимания).
Иосиф Хаззайа описывает суккале как всполохи понимания, источник которых находится во внутреннем человеке. И всё же их появление — подарок, откровение, случающееся помимо нашего хотения, но не против нашей воли; не как результат умозаключения и не как заслуженная награда («по милости» у Бубера!).
Мы видели, как в еврейской традиции библейский текст ждёт другого, чтобы дорассказать себя. В сирийской культуре это отношение к тексту получило жизнь во множестве форм – от гимнов Ефрема Сирина до глав-загадок Афнимарана и Исаака Ниневийского. В описаниях того, как прозрения действуют в человеке, присутствует тот же принцип. Одно из значений слова суккала (ед.ч.) – смысл слова или фразы. Иосиф Хаззайа говорит о том, что при чтении священного текста источник смыслов-суккале открывается в человеке. Здесь ответ строится уже не на воспоминании контекстов, а на памяти о небывалом, на ином (дарованном), обретённом как твоё собственное (здесь мы возвращаемся к определению естественного созерцания у Ольги Седаковой). Однако принцип остаётся тем же: текст дорассказывает себя в тебе.
Читаемый мир, знакомый и плотный мир, дорассказывает себя в человеке языком суккале, простых «духовных форм». Так прозрение объединяет внутреннее и внешнее, субъективное и объективное. В то же время, сирийские мистики пишут о преодолении и внутренней раздвоенности человека как условии проживания суккале, – о недоступности этого опыта вне состояния простоты. Укажем только на одно описание последнего, насыщенное библейскими образами:
Смотри, брат мой: когда ты молишься, не будь двумя и тремя, иначе твоя жертва будет жертвой негодной; но будь одним в своей простоте к Одному. (Иосиф Хаззайа. Главы, полные жизни, 10)[4]
Пауль Целан описал, как субъективно-объективная «духовная форма» снимает расслоенность реальности. Причём человек не подчиняет воспринимаемый объект себе, а пребывает в равновесном, неиерархическом отношении к нему (так что это уже и не объект) – так, как Целан описывает это применительно к камню: «Он говорит, а кто говорит, тот уже ни до кого не обращается, он говорит, <…> то есть не рот у него говорит и не язык, а сам он говорит» («Разговор в горах»).
Значимый для Целана образ этой цельности – рифма. Это понятие вмещает для него правдивость встречи материального и духовного, описанную Беньямином в анализе Гёльдерлина. Как Беньямин видит в поэте роль посредника между двумя мирами, так и целановское стремление как можно дольше удержаться в «рифме», то есть в отсутствии расслоения между beide Welten, становится необходимым условием рождения стихотворений.
Об опыте Пауля Целана как читателя рассказывает его библиотека. На обложке своего издания Ницше он отмечает цитату из «Феноменализма „внутреннего мира“» (заметка в составе «Воли к власти»), выделенную в книге[5]:
…умение считать (ablesen) текст как текст, не вмешивая интерпретации, является новейшей формой «внутреннего опыта» — возможно, почти невероятной…[6]
Чтение стихотворения может стать формой участия в нём, и при честном подходе — не меньшим вызовом, чем его создание. Это момент, в котором я позволяю действовать на себя (и хотя бы на миг освобождаюсь от интерпретаций настолько, насколько возможно). Между «я и они» и «я и ты» стоит «меня и ты». Этот опыт требует бесконечного доверия, для которого у нас может не быть оснований. Я вхожу в мрак без гарантий, и стихотворение даёт мне покой (граничащий с беспечностью и безрассудством), чтобы сделать это.
В своей работе Ницше пишет о перевороте в хронологии причины и следствия, который устраивает человеческий ум, чтобы подчинить мир своему пониманию. При этом реальные первопричины остаются в тени бессознательного: занимаясь поиском объяснений в прошлом опыте, мы блокируем восприятие настоящего. Такое сверяющее зрение описывает Ольга Седакова в «Письмах о Рембрандте»: оно уже не работает каждый раз наново, не зрит, а опознает давно известные ему знаки. Опыт встречи с прозрениями, каким описывают его сирийские созерцатели, сверяется с памятью только в том смысле, что вызывает в человеке изумление, а изумление, в свою очередь, делает его ещё более восприимчивым к новому.
Восточносирийские мистики говорят о мире, наполненным тайнами (raze), событиями — типосами, которые сокрыты в его, мира, книгах. Причины этих событий не в прошлом, а в будущем. Слово «тайна» обозначает здесь то, что лежит на поверхности и имеет самодостаточный смысл, но не ограничивается им, а отсылает к будущим встречам и урокам. Открытие этих тайн субъективно, и при этом неподвластно воле человека. К такому взаимодействию с реальностью, устраняющему её разобщённость, аскета приводит естественное созерцание, совмещенное с практикой herga, особым способом работы с внутренним словом, переходящим в чистое вникающее всматривание единственной мысли:
Ведь всё это, что гностик видит телесно, он исследует в духовном созерцании умопостигаемо внутри ума своего (b-ḡaw madʕęh), видя разновидности растений не как земледельцы и понимая корни не как врачи, — но во всё, что он видит своими телесными очами, он всматривается-простой-мыслью (hāreḡ)[7] внутри ума своего (b-ḡaw madʕęh) сокровенно в духовном созерцании. И отсюда, через эти [виды опыта], ум (madʕā) возделывается и обучается таинственно взирать на духовные природы — [устремляясь] к сокровенной силе, сокрытой во всём и действующей во всём непостижимо. (Симеон д-Тайбуте. Книга врачевания)[8]
Таково взаимодействие мистика с творением, цель его — разоружить своё зрение, объединить два распадающихся плана восприятия жизни. На наш взгляд, речь в равной степени могла бы идти о стихо-творении, — при условии, что оно сотворено по-настоящему, то есть если автор создал его из точки пересечения двух миров.
3. Слово и печать
Вернёмся ко второй части рассуждения о камне из заметок к речи «Меридиан»:
…с той стороны — стороны, куда направлено наше говорение, — нашему слову придаются цвет и дальность действия (MM 194).
Из встречи в безмолвии человек возвращается со словом. По каким законам живёт это слово?
Пауль Целан обращался к метафоре Осипа Мандельштама о письме в бутылке. Стихотворение не обращено ни к кому конкретному. Исходя из того, что Целан говорит о работе стихотворения, становится ясно, что оно — инструмент созерцания. А инструмент не адресован конкретному человеку, он предназначен для тех, кто умеет им пользоваться. «Меридиан» — один из текстов, где поэт предлагает «инструкцию» по использованию стихотворения. При этом один из пунктов инструкции — личное отношение, а значит выполнить её без личной перемены не получится.
Как работает этот инструмент?
Пауль Целан говорит, что единственное время в поэзии — настоящее. Слово стихотворения работает так, что присутствующая в нём — в стихотворении — реальность каждый раз новая. Сохраняя устойчивость формы, поэтическое слово при всяком новом воздействии вовлекает нового тебя. Возвращаясь, ты снова застаешь «валентность» стихотворения незанятой и восполняешь его реальность. В каждом новом прочтении, если только ты воспринимаешь стихотворение всерьёз, ты оказываешься в моменте настоящего.
Если встреча каждый раз новая, то следов прежней встречи не остаётся. Но форма стихотворения — остаётся.
У Евагрия Понтийского есть представление о словах, имеющих печати, и словах, свободных от печатей. Под печатями понимаются формы, которые, как следует из самого термина, влияют на способность ума к непосредственному восприятию, на ясность его видения. В трактате «О помыслах» (глава 41) Евагрий сравнивает разные библейские слова и фразы, говоря о том, какие из них запечатывают ум, а какие нет. Например, слово «хлеб» оставляет печать, а «Слово» во фразе «В начале было Слово» — нет. Евагрий имеет в виду, что во втором случае речь идёт не о произносимом слове, а о непредставимом предвечном рождении Сына Божьего. Тем не менее, и здесь можно возразить, что сам этот аналитический ход несёт с собой сложность, а значит и печать. Но принципиальная разница между двумя примерами Евагрия всё же есть: в первом случае речь идёт о фразе, которую человек напрямую соотносит со своим опытом и понимает исходя из него, а во втором — о фразе, которую человек не может соотнести со своим опытом. Здесь уместно обратиться к уже упоминавшемуся рассуждению Ницше из заметки «Феноменализм „внутреннего мира“», к детальному описанию того, как старые формы препятствуют восприятию человека:
Весь «внутренний опыт» зиждется на том‚ что выискивается и создается в представлении причина данного возбуждения нервных центров <…> – это нашаривание в потемках на основе прежних «внутренних опытов»‚ то есть памяти. Но память удерживает и привычки старой интерпретации‚ то есть их ошибочные причинные связи… так что весь этот «внутренний опыт» неизбежно содержит в себе еще и последствия всех прежних ложных причинных фикций; – <картина><картина> нашего «внешнего мира»‚ каким мы проецируем его каждое мгновение‚ смещена и неразрывно связана с фундаментальным древним заблуждением: мы истолковываем мир посредством схематизма «вещи».
<…>
«Внутренний опыт» вступает в наше сознание лишь после того‚ как находит язык‚ понятный индивидууму <носителю этого сознания> … то есть происходит перевод одного состояния в другие‚ уже известные ему состояния –
«понимать» тут значит, выражаясь простецки, всего-навсего уметь выразить нечто новое на языке старого‚ уже известного[9].
Эту же проблему описывает Ольга Седакова в предисловии к «Письмам о Рембрандте» (этого текста мы тоже коснулись выше):
Мы помним наше зрение уже закосневшим, различающим границы вещей, расстояния между вещами и т. п. Зрение человека, знающего слова – и, в общем-то, видящего словами, именами. <…> Дело, вероятно, не собственно в языке – вербальном языке, а в том, что зримый мир сложился для нас в зрительные слова – и зрение уже не работает каждый раз наново, не зрит, а опознает давно известные ему знаки и, встречая дерево, реку, дом, как бы сличает их с фотографией на удостоверении личности… Так, все правильно: дерево, река, дом.
Но есть какая-то дальняя память о том, что зрение было другим. Что оно видело без своих слов[10].
Сирийские последователи Евагрия использовали разные подходы для того, чтобы освободить свой «внутренний опыт» от печатей. На это – наряду с другими задачами – была направлена практика безмолвия (Исаак Сирин категоричен в том, что вне безмолвия чистота ума недостижима). Но и на уровне слова сирийские мистики стремились к такому освобождению; едва ли могло быть иначе, ведь в противном случае зазор между опытом нового и опытом человеческого общения не был бы преодолён.
Исаак Сирин называет несколько соотношений «слова» и «печати». Глагол ṭbʕ, который здесь используется, означает и «погружаться, отпечатываться», и «отмечать, ставить печать»:
Есть cлово, облечённое веществом, но не отпечатывающееся в веществе; и есть слово, не облечённое веществом, но отпечатывающееся в нём; и есть [слово], которое, будучи простым, не отпечатывается. Итак, когда простое слово — без печати — возникает в молитве, оно охватывает облечённое cлово — и также обращается к Тому, Кто всему предшествует и всё охватывает. (Главы о ведении. 2 сотница, 2 глава)[11]
Сама форма приведённого текста направлена на то, чтобы лишить человека «зрения словами», прямых отсылок к прошлому идентифицируемому опыту. Информация не сообщается читателю прямо, а даётся намёками. Память читателя с необходимостью вовлекается в решение загадки, но отсекаются возможности использовать её автоматически.
Исаак Сирин говорит о трёх «словах». Наши произносимые слова, оставляющие печати на внутреннем человеке, к этому перечню, очевидно, не относятся: они и «облечены веществом», и «отпечатываются в веществе». «Слово не облечённое веществом» – это внутреннее слово, наши всегдашние мысли. Они «отпечатываются» в веществе и оставляют печати, что всем нам хорошо известно по своему ежедневному опыту. «Простое» слово, «не отпечатывающееся» в веществе, отсылает к опыту, о котором сирийские мистики свидетельствуют постоянно: пребывание выше форм и образов, где нет места ни сложной мысли, ни произносимому слову.
Но первым Исаак Сирин называет «слово, облечённое веществом, но не отпечатывающееся в веществе». Это звучащее слово, доступное восприятию чувствами. При этом оно не несёт на себе печатей и не оставляет печатей на уме. В другой своей главе Исаак Сирин описывает рождение такого слова и его действия: «Мудрые слова, возникающие в молитве, влекут все части души к Богу» (Главы о ведении. Третья сотница, глава 12). Он объясняет, что за мудростью здесь стоят не заученные формулы и накопленное знание, а откровение. Движущей силой таких слов становятся «горячие движения движения в сердце по причине любви к истинной Жизни» (Там же, глава 13)[12]. У такого слова есть сила приводить разрозненного человека к собранности – и того, через кого это слово пришло, и того, кто это слово воспринимает. Так, Исаак Сирин находил возможным делиться словами собственных молитв со своим другом Ишо-Зеха, чтобы избавить его от рассеянности (Второе собрание. Трактат 1. 75). А о своих «Главах о ведении» (они не имеют конкретного адресата, но сама их форма подразумевает деятельное участие собеседника) он свидетельствует, что «действие», оказываемое ими, имеет своим источником не усилия автора (Второе собрание. Трактат 4. 1).
Итак, сирийские мистики находили возможным беспечатное слово, которым можно делиться с читателем-собеседником. Это слово появляется после того, как человек перестал направляться прошлым опытом, доверился откровению, решился услышать ответ, рождённый в его сердце, и позволил этому ответу тот самый прошлый опыт пересобрать. Мы возвращаемся к модели, описанной нами в предисловии в связи с традиционными еврейскими толкованиями; только у Исаака Сирина человек ещё и уступает место иной силе, позволяя ей воздействовать на себя.
Звучащее слово, свободное от печатей; звучащее, и потому зовущее другого, но зовущее – в беспечатное, в незаданное: именно такого слова искал Целан, насколько мы можем судить по его свидетельствам. В том, чтобы предложить такое слово, есть и риск, и боль: это значит позвать человека к столу, не зная, что именно ты сможешь ему предложить, точнее, не зная, что будет предложено вам обоим. Ты всматриваешься, а не планируешь; ты ждёшь, но не имеешь возможности заполнить ожидание приготовлениями и придать ему размерность; ты готовишься без ориентиров. Это ожидание настолько верно себе, что не знает даже ясной надежды.
Произносимое беспечатное слово в молитве однажды сменится простым словом без формы и образа, говорит Исаак Сирин («простое слово <…> охватывает облечённое слово»). Сирийские мистики видели себя проводниками к этому опыту. А Пауль Целан остаётся с читателем в положении героев его рассказа «Разговор в горах»: двое, услышавшие камень, двое, знающие всё друг о друге, но понимающие, что их в этом знании нет; двое, пришедшие друг другу издалека, зная заранее, что говорить не о чем, если использовать знакомые слова. И всё же разговор происходит – но не как обмен информацией.
Для сирийских безмолвников произнесённое и записанное слово было способом осмыслить свой опыт и разделить его с учениками, подвести к ключевым выводам, позволив сделать их самостоятельно. Иоанн бар Пенкайе, Афнимаран, Исаак Сирин, Иосиф Хаззайа оттачивали тексты своих глав, сообщая им силу общения. Эта сила лишает слова привычных печатей: она выбивает опору предсказуемого у разума из-под ног, побуждая читателя блуждать и непредвиденно находить. Не стремясь вложить в произведения готовую истину, автор приглашает тебя к полноте восприятия, подобной состоянию игры, и так создаёт условия для откровения.
Таково и слово Целана. «Облечённое веществом», рождающее в нас интенсивное проживание, оно тоже стремится к беспечатности. Его цель – поставить рассудительного читателя в тупик, разрушить любую попытку рациональной интерпретации. Того же, кто решится от этой попытки отказаться, оно встречает и ведёт за собой по непредвиденному маршруту. Ожидание соответствия меняется на ожидание откровения – даже внезапным поворотом строки:
Nirgends
fragt es nach dir.
Намёк на то, что не ты одинок, а Нигде о тебе вопрошают – не только способ нарушить предсказуемость речи, но и попытка предложить беспечатное имя для запредельной точки отсчёта. В «Разговоре в горах» и «Псалме» это имя звучит как «Никто», в первом случае в позиции слушающего речь камня, а во втором случае в позиции адресата. Нигде/Никто действенно присутствует в непосредственном опыте поэта – как то Абсолютное стихотворение, которому посвящена речь «Меридиан», неописуемое и несуществующее, но реально присутствующее в каждой состоявшейся встрече поэтического слова и читателя.
Так мы возвращаемся к мифу Евагрия и сирийских мистиков о двух очах души. Если естественное созерцание как попытка беспредпосылочно увидеть мир соответствует левому глазу, то правый глаз всегда направлен за пределы мира. «За пределы мира» здесь не символ нового. Каждый раз помещая нас в новое, стихотворение остаётся в мире и даёт нам речь, чтобы говорить с миром в его целости. Но чтобы определять себя в мире, чтобы брать ответственность за каждый момент его пересоздания для нас, мы нуждаемся в точке отсчёта вне мира. Для сирийских мистиков этой точкой был будущий век («тогда же увидим лицом к лицу», 1 Кор. 13:12), который они часто называли просто «Там». Для Пауля Целана это память о смерти, человечнейшее в человеке. Смерть, с одной стороны, задаёт меру, которую ты преодолеваешь, делая исчезновение точкой наблюдения, а с другой стороны сгущает пространство перед собой, заостряет выбор до единственно возможного. Решение поэта о слове, которым он пригласит неведомого человека к встречам, каждая из которых длится мгновение, обретает поэтому жизненную важность. Решая, принять ли этот неподъёмный дар и как ответить на него, читатель вольно или невольно приносит свидетельство о конечности своей жизни. В зыби слов он различает на миг правый глаз своей души.
ㅤ
[1] Серия перформансов «Ангельский Хлеб» в московском пространстве Фавор (2022–2023); лекция в театре «Около дома Станиславского» (2022); цикл лекций «Опыт невозможного» в Доме Радио (2023).
[2] Курс «Место Ясности. Восточносирийская христианская мистика».
Наши обобщения собраны также в двух текстах: Калинин М.Г. Богословие открытого взгляда // Седакова О. А. И жизни новизна. Об искусстве, вере и обществе. М.: Никея, 2022. С. 7–32; От естественного созерцания к художественному эксперименту [беседа Максима Калинина и Дмитрия Остроумова] // Слово и камень: альманах о сакральной архитектуре и искусстве. No 2. Санкт-Петербург: Мастерская «Прохрам»; Келлер Т.Ю., 2024. С. 7–45.
[3] Материалы к речам «Меридиан» и «О темноте поэтического» цитируются в переводе Татьяны Баскаковой и Марка Белорусца по изданию: Целан П. Стихотворения. Проза. Письма. М.: Ад Маргинем Пресс, 2021. С. 446–472. Обозначения фрагментов приводятся по этому изданию (см. с. 726).
[4] Перевод Полины Ивановой. Этот текст Иосифа Хаззайи ещё не издан. Он содержится в рукописи: Archdiocese of Aleppo, Syrian Orthodox Church, MS 141 A, 1485 г. Лист 190v.
[5] Мы опираемся здесь на работу Петера Филльвока “Celan und Nietzsche: Gespräch im Gebirg”.
[6] Перевод Полины Ивановой. Слово «считать» выделено нами.
[7] Смыслам, стоящим за этим глаголом, во многом посвящена беседа Максима Калинина и Дмитрия Остроумова, упомянутая в сноске 2.
[8] Этот отрывок и последующие цитируемые сирийские тексты даны в переводе Максима Калинина.
[9] Воля к власти. Опыт переоценки всех ценностей (черновики и наброски из наследия Фридриха Ницше 1883–1888 годов в редакции Элизабет Фёрстер-Ницше и Петера Гаста). Пер. с нем. В. Бакусева, А. Гараджи, В. Седельника, И. Эбаноидзе. М.: Культурная революция, 2016. С. 330–331.
[10] Курсив Ольги Седаковой.
[11] Этот текст Исаака Сирина ещё не издан. Он содержится в рукописи: Oxford, Bodleian Library, Ms syr. e. 7, X–XI вв. Лист. 34v.–35r.
[12] Этот текст Исаака Сирина ещё не издан. Он содержится в рукописи: Oxford, Bodleian Library, Ms syr. e. 7, X–XI вв. Лист. 60v.
Добавить комментарий